A.R. Mochola  Masaryk i Rosja - Polemika z Dostojewskim.     Właściwie do końca ubiegłego wieku, w pracach Masaryka trudno jest odnaleźć choćby ślad polemiki z Dostojewskim. Zarówno Masaryk, jak i Dostojewski zgodni są w tym, że człowiek współczesny potrzebuje odrodzenia duchowego, czas, w którym przyszło mu żyć to czas naprężonej walki wiary z niewiarą, będącą przyczyną wszystkich sprzeczności wewnętrznych cechujących postawę i działanie ówczesnego człowieka. Bodaj jedynym punktem, w którym rozchodzą się poglądy Masaryka i Dostojewskiego jest droga ku odrodzeniu; Masaryka nie przekonuje w tym miejscu postawa Zosimy.   Na przełomie wieków w poglądach Masaryka coraz większą rolę odgrywa pragmatyzm. W opublikowanym na łamach tygodnika Čas, rozpoczynającym nowy cykl prac o wyraźnie odmiennym niż dotychczas, polemicznym charakterze, Masaryk otwarcie występuje przeciwko temu poziomowi rozwoju filozofii chrześcijańskiej, który utrzymał się we wszystkich kościołach chrześcijańskich. Masaryk występuje również bardzo mocno przeciwko organizmom państwowym, polityka których oficjalnie popierana jest przez głowy kościołów. Współczesny człowiek nie może zostawić na boku swojego krytyczno-polemicznego stosunku do świata i religii. Nie jest on w stanie przyjąć ślepą wiarę w objawienie jako nadrzędnej idei swojego postępowania. Człowiek współczesny potrzebuje upewnienia, dowodu, których nie odnajdzie w oficjalnej nauce konserwatywnego, skamieniałego kościoła, będącego podporą europejskiego absolutyzmu. Jako polityk, Masaryk nie mógł oczywiście bezkrytycznie zaakceptować takiej sytuacji. Rozwój, ewolucja poglądów – nie zakłamanie – są jedyną i wszechogólną drogą ku odrodzeniu duchowemu człowieka; hermetyczna nauka kościoła, teologia są – zdaniem Masaryka – skazane na zacofanie i – w rezultacie – na zapomnienie. Kryzys wiary i religii są dla niego wyrażeniem przeciwieństwa nauki i mitu teologicznego. Jeżeli dla Dostojewskiego chrześcijaństwo jets przede wszystkim absolutną rzeczywistością, wartością niepodważalną, to dla Masaryka nie może być mowy o indyferentnym charakterze wiary, religii, kościoła. Przestrzega on przed pseudo-wiarą w postaci wszelkich filozofii, nauk ścisłych, teologii, osądza panteizm (Jezus, nie cesarz) oraz opowiada się za potrzebą ewolucji nauki Jezusa, która w ówczesnym stanie nie ma możliwości wpływu na współczesny świat. Rozbieżności pomiędzy Dostojewskim a Masarykiem są tu niezwykle wyraźne. Jeszcze bardziej widoczne są one w poglądach politycznych obydwu myślicieli. Masaryk jest przekonanym demokratą (w duchu europejskich i amerykańskich idei demokratycznych), a więc człowiekiem diametralnie różnym od zdradzającego imperialistyczne poglądy Dostojewskiego, wierzącego w Wielką Rosję, broniącą rubieży prawosławia. Dostojewski jest dla Masaryka utopistą, postulującym stopniową ewolucję państwa w kościół – organizm podobny do systemu organizacji kościelnej, państwa teokratycznego, w którym religia warunkuje funkcjonowanie państwa. Właściwie pomiędzy nauką Dostojewskiego, a ideologią Uwarowa brak jest – zdaniem Masaryka – zasadniczych różnic. Drogi obydwu myślicieli rozchodzą się. Przekonania Masaryka nie mogły więc sprzyjać również najbardziej aktywnej politycznie warstwie emigracji rosyjskiej w Czechosłowacji – monarchistom, którzy, choć podzieleni wokół wyboru następcy tronu, kwestii charakteru monarchii itd., pozostawali na stanowisku niepodzielności kościoła i państwa.   Studia twórczości Dostojewskiego odegrały w kształtowaniu się poglądów Masaryka niepoślednią rolę. Sam Masaryk uważał pisma Dostojewskiego za współczesną teodyceę, próbę dotarcia do korzeni zła z pozycji optymistycznych, a więc wiary w możliwość jego pokonania. Masaryk poddaje jednak w wątpliwość optymizm rosyjskiego pisarza:   Ruský ateista není člověk, který si svého pánaboha oddisputuje a přitom mu dobře chutná biftek a šampaňské (i tento druh ateistů se vyskytuje v Rusku a také u Dostojevského); ruský ateista se stává pesimistou, a jeho pesimismus je dvojího druhu: buďto se v doslovném smyslu slova rozzuří, nebo si zoufá, a to zase v doslovnem smyslu slova, ve vší vážnosti, nejen na papíře.[1]   Postawa ateistyczna nie charakteryzuje się optymizmem; już Bieliński przygotował grunt dla ideologii Dostojewskiego, odżegnując się w latach czterdziestych XIX wieku od swojego bezpiecznego heglowskiego optymizmu. Nieprzyjęcie stworzonego przez Boga świata jest przyczyną buntu rosyjskiego ateisty. Sam ateizm to nie tylko doktryna, lecz także:   ... životní nálada, žádný indiferentismus, žádný pozitivistický agnosticismus, ale zlostný skepticismus, který se libuje v tom, jak sám sebe rve (mám říci vlastní duši?). Ruský ateista vede svou titánskou válku vzpouru s plným vědomím, srší hněvem, soptí pomstou, s rozkoší propadá zoufalství. Ruský ateismus nevzniká z poznání disharmonie světa ve smyslu všeobecném, ale světa ruského a ruských dějin, ruský ateismus je převahou etický a sociální, nikoliv metafyzický, ruský ateista zdůrazňuje etickou stránku náboženství. Nejbližší důsledek, který se vyvodí ruský ateista, je apoteóza vlastního já.[2]   Apoteoza własnego ja prowadzi do powstania Człowieka-Boga, któremu obca jest jakakolwiek etyka postępku, moralność – wszystko jest dozwolone. Pragnienie bycia innym i zarazem jedynym, stawia Człowieka-Boga poza społecznością, stawia go ponad nią. Ateizm, w rezultacie swojego aspołecznego charakteru, alienacji i sytuacji wygnania prowadzi – w opinii Masaryka – do zabójstwa i samobójstwa. Analizę wyboru pierwszej drogi przedstawił Dostojewski w Zbrodni i karze. Prawdziwą wolność – tak mówi w Biesach Kiriłow – człowiek może osiągnąć w drodze aktu samobójczego. Zabójstwo jest więc synonimem wolności i woli niższego rzędu; samobójstwo tożsame jest z wolnością absolutną. Masaryk twierdzi, że prawo do zabójstwa i samobójstwa jest odrzuceniem Rosji – jej historii, tradycji, kultury, narodu, ojczyzny. Następuje swego rodzaju dewaluacja wszystkiego tego, co stanowi Rosję, dewaluacja prawdy i rzeczywistości:   Právo na vraždu a sebevraždu samozřejmě znamená úplnou negaci Ruska – negaci ruských dějin, ruské tisícileté kultury, negaci ruské vlasti, negaci ruského národa,,a na prvním místě negaci ruské víry. Celý ruský obsah kulturní i životní se vydává napospas, jedinec i celý veliký (počtem veliký) národ, jehož car se opájí myšlenkou, že jeho obrovská říše je šestý díl světa... – to všechno ve svých tisíciletých dějinách – niní ničim! Radikálního nihilistu vede toto znehodnocení ruské kultury k nenávisti proti vlasti, proti jejím dějinam, proti národu, proti sobě samému, poněvadž Rusko, jeho dějiny a kultura, to jsou miliony Rusů a mezi nimi a spolu s nimi on sám, ale oni všichni i on sám právě nejsou nic! ... Kdo nemá národ, nemá Boha – tak se v Běsech krátce a pregnantně vyjadřuje úzký vztah mezi patriotismem a teismem, mezi ateismem a revolucí. Ateismus – nihilismus – revoluce jsou Dostojevskému synonyma. [3]   Wraz z Rosją zniweczona zostaje rosyjska wiara oraz sam nihilizm. Dla Masaryka nihilizm jako niewiara oznacza fałszywą naukę europejską (falešní evropská věda), lub raczej wiedzę połowiczną, półanalfabetyzm (polovzdělanost). Warto zwrócić uwagę, iż pod pewnymi względami tok myślenia Masaryka wyprzedza nawet o dwa dziesięciolecia prace wybitnych rosyjskich filozofów i myślicieli. Znakomita, choć tak samo kontrowersyjna jak poglądy Masaryka praca Bierdiajewa – który w moim przekonaniu – najbliższy jest Masarykowi – Истоки и смысл русского коммунизма ukazała się dopiero w 1937 roku.[4]   Zdaniem Masaryka, środka do przezwyciężenia nihilizmu, karamazowszczyny i półanalfabetyzmu Dostojewski upatruje w idealistyczno-mistycznym panteizmie, w panteizmie prawdziwie rosyjskim – prawosławnym. Prawdziwy Bóg jest dla Dostojewskiego Bogiem rosyjskim, tak jak wiarą prawdziwą jest wiara prawosławna, której stróżem jawi się być zakonnik (монах) – milczący pielgrzym, potencjalny Zosima ratujący Rosję. Czy Dostojewski rzeczywiście wierzy szczerze? Wiara w to, że Bóg istnieje nie jest dla niego tożsama z religią (spór z Iwanem Karamazowym); módl się i miłuj – odpowiada Starzec. Dwadzieścia lat później, w rozmowie z Karlem Čapkiem Masaryk powie:   Dostojevskij był ateista; sám jednou řekl ruským nihilistům: vy mně budete říkat, co je ateism – Ale chtěl být pravoslavný; chtěl se ‘prolhat k pravdě’. Marná věc: nikdo se nemůže vrátit k své ztracené víře; může přijmout jinou, ale té, kterou ztratil, už nenajde.[5]   Rzecz jasna myśl tę można odrzucić á priori, tym bardziej, iż są to słowa niezwykle ostre w stosunku do Dostojewskiego; trudno je również á priori przyjąć. Wydaje się, iż nie raz jeszcze przyjdzie nam stoczyć wokół tego sądu zażartą dyskusję. To dobry znak; tym bardziej że bez dialogu nie jest możliwy jakikolwiek postęp. Masaryk postrzegał Rosję jako człowiek Zachodu; człowiek określonych pozycji ideologicznych, kulturowych i politycznych. Swoje bogate doświadczenia oraz równie bogatą wiedzę starał się wykorzystywać przede wszystkim w praktyce codziennego życia, życia polityka, męża stanu, lecz także myśliciela. Bez względu na to jak będziemy oceniać jego postawę we wszystkich wspomnianych dziedzinach – a nigdy nie była to postawa niekontrowersyjna – wydaje się, iż właśnie rosyjskie doświadczenia Masaryka odegrały jedną z najistotniejszych ról w działaniach czechosłowackiego prezydenta na rzecz rosyjskiej emigracji. Niestety wizja nowej demokratycznej Rosji, która zrodzi się dzięki wykształconej na emigracji rosyjskiej inteligencji nie mogła się spełnić. [1] Spisy T.G. Masaryka, t. 11-13, Rusko a Evropa – Studie o duchovních proudech v Rusku, Praha: ÚTGM 1996, s. 26; por. także następne. [2] Ibidem, s. 28. [3] Ibidem, s. 30 [4] Бердяев, Н.А.: Истоки и смысл русского коммунизма, Париж 1937. [5] Čapek, K.: Op. cit., Praha 1990, s.111